Inhaltsliste
Das Grundrecht der Gewissensfreiheit
Eine bibliographische Datenbank
herausgegeben von Dr. iur. Paul Tiedemann

0. Gewissensfreiheit allgemein
0.3 Geistesgeschichtliche Literatur
Zur Startseite


Dumont, Louis
Individualismus
Zur Ideologie der Moderne
Frankfurt a.M./New York [Campus] 1991

Einleitung

In der Soziologie gibt es zwei Ansätze: der eine geht vom menschlichen Individuum aus und stellt dieses erst dann in einen gesellschaftlichen Zusammenhang; der andere dagegen postuliert, daß der Mensch ein soziales Wesen ist und setzt deshalb die Gemeinschaft als eine globale, auf ihre Teile nicht reduzierbare Tatsache voraus. Im ersten Fall spricht man von methodischem Individualismus, im zweiten von methodischem Holismus. (S.11/12) Der Holismus ist eine Theorie, nach der das Ganze mehr ist als die Summe seiner Teile. (S. 12 FN 1) Früher sprach man auch von Universalismus (vgl. Glossar S. 287)
Ideologie ist ein System von Ideen und Werten, das in einem gegebenen sozialen Milieu Geltung hat. Die moderne Ideologie ist das System von Werten und Ideen, das für die moderne Gesellschaft charakteristisch ist. (S. 19)
Die Nation und der Nationalismus stehen in einem engen historischen Zusammenhang mit dem Individualismus. Die Nation ist ein individuelles soziales Ganzes, das sich aus Menschen zusammensetzt, die sich selbst als Individuen betrachten. (S. 20)

1. Kapitel: Genese, 1 - Vom außerweltlichen zum innerweltlichen Individuum

Unter einem Individuum versteht man entweder das empirische einzelne Exemplar der menschlichen Gattung, oder einen Wert. Wo das Individuum der höchste Wert ist, spricht man von Individualismus. Wo die Gesellschaft der höchste Wert ist, handelt es sich um Holismus. Alle traditionellen Gesellschaften sind holistisch. Es fragt sich daher, wie der Individualismus aus einer holistischen Ideologie hervorgehen konnte. (S. 35)
Der Vergleich mit Indien legt eine Hypothese nahe: Die indische Gesellschaft ist streng holistisch und integriert jedes Individuum streng in eine gesellschaftliche Zwangsordnung. Andererseits kennt sie die Institution des Weltverzichts, die es jedem erlaubt, sich von diesen gesellschaftlichen Zwängen zu befreien und völlig unabhängig zu werden. Indem der Einsiedler die Gesellschaft verläßt und sich dadurch überhaupt erst selbst erfährt, erscheinen ihm die sozialen Verhältnisse unwirklich und er fühlt sich befreit von den Fesseln des Daseins, indem er sich selbst entdeckt. Der Entsagende genügt sich selbst, er selbst ist das einzige Objekt seiner Gedanken und Sorgen. Die Gesellschaft ist für ihn unwirklich, hat jedenfalls minderen Wert. Sein Denken gleicht insofern dem des modernen Individuums, aber mit einem wesentlichen Unterschied: wir leben in der sozialen Welt, er außerhalb ihrer. Der indische Entsagende ist ein "außerweltliches Individuum", während wir "innerweltliche" Individuen sind. (S. 35)
Der Entsagende kann als Eremit leben oder in Gemeinschaft mit Gleichgesinnten. Buddhistische Klöster sind Gemeinschaften von Individuen, ähnlich den christlichen. Es ist bemerkenswert, daß in beiden Klöstern unabhängig voneinander die Mehrheitswahl erfunden wurde. (S. 36)
Aus einer holistischen Kultur können nur außerweltliche Individuen hervorgehen. Derselbe Typus des außerweltlichen Individuums, wie man es in Indien antreffen kann, trat auch im frühen Chrsitentum auf. (S. 36) Nach christlichem Selbstverständnis ist der Mensch ein Individuum in Beziehung auf Gott., also ein wesentlich außerweltliches Individuum. Der Erfolg dieses Ansatzes verdankt sich auch dem Umstand, daß im Hellenismus dieser Gedanke bereits vertreten wurde, vor allem in der Stoa. (S. 37) Der Stoiker hat die Welt allerdings nicht verlassen; er hat in ihr gewikt, u.U. verantwortliche Ämter übernommen. Doch bleibt ihm die Welt gleichwohl fremd und gleichgültig. Er genügt sich selbst. Wie diese Idee in die abendländische Philosophie eindrang, ist nicht klar. Platon und Aristoteles betrachteten den Menschen noch als soziales Wesen, während ihre hellenistischen Nachfolger ihr Ideal in dem Weisen sahen, der sich vom sozialen Leben distanziert. Möglicherweise war der Niedergang der Polis und die Entstehung der Weltreiche hierfür ein Grund. (S. 39)
Für die Christen hat das Individuum unendlichen Wert, den es aus seiner individuellen Seele heraus gewinnt. Damit verbunden ist eine Abwertung der Welt. (S. 40) Im Gegensatz zu den indischen Religionen spielt im Christentum die Brüderlichkeit der Liebe in und durch Christus und die daraus folgende Gleichheit Aller eine elementare Rolle; es ist in erster Linie Gleichheit vor Gott. (S. 41) Die weltliche Ordnung ein ein relativer Wert. Diesen empfängt sie überhaupt erst durch Gott. Das außerweltliche christliche Individuum akzeptiert die Gehorsamspflicht gegenüber den politischen Mächten nur noch dann und deshalb, wenn davon ausgegangen werden kann, daß die Macht von Gott verliehen oder anerkannt ist. In der Praxis unterwirft sich damit aber das außerweltliche Individuum dem weltlichen Mächten. In der Folgezeit führt das dazu, daß der Holismus der Gesellschaft von den in der Gesellschaft wirkenden Individuen unterwandert wird, bis er ganz verschwunden ist und die Opposition zwischen Individuum und holistischer Gesellschaft zu existieren aufgehört hat. In gleichem Maße wurde aus außerweltichen Individuen innerweltliche Individuen. (S. 42) Aus dem holistischen Naturrecht der Heiden, das die Einordnung in den Kosmos fordert, wird das freie Bekenntnis zum göttlichen Naturrecht, das auf göttlicher Vernunft beruht, an der die Menschen Anteil haben. (S. 43) Das begründet die Vernunftwürde des Individuums. (S. 43) Der Mensch gewinnt so Distanz zur Welt und ihren Institutionen; er kann sie am Maßstab der Vernunft bewerten. (S. 45)
Augustinus lehrte später, daß der Staat von einem die Welt transzendierenden Standpunkt aus, nämlich vom Standpunkt der Kirche aus beurteilt werden soll. (S. 51)
In der Lehre von der Trinität (Konzil von Konstantinopel 381) gelingt es der Kirche, das Ineinandergehen von Außerweltichkeit (wahrer Gott) und Innerweltlichkeit (wahrer Mensch) zu formulieren. Darin zeigt sich die Inkarnation eines Wertes. (S. 56f)
Um 500 entwickelt Papst Gelasius die Dokrin des Verhältnisses Kirche und Kaiser. Er unterscheidet zwischen der geweihten Autorität der Bischöfe und der (bloßen) Macht des Kaisers und führt damit eine hierarchische Unterscheidung ein. (S. 57) Zwar sind die Priester danach in Dingen der weltlichen Ordnung dem Kaiser untergeordnet. Doch gilt das nur für die an sich schon niedrigeren Dinge dieser Welt. (S. 58) Zwar erhebt die Kirche noch nicht den Anspruch nach Macht, aber sie begreift sich als der kaiserlichen Macht übergeordnet. (S. 59) Der Machtanspruch artikuliert sich erstmals, als Papst Stephan II. im Jahre 753 das Königtum des fränkischen Königs Pippin bestätigt und dann im Jahre 800 Leo III. Karl den Großen zum Kaiser krönt. (S. 60) Das Göttliche erhebt nun den Anspruch, vermittelt durch die Kirche die Welt zu regieren und die Kirche wird dadurch weltlich in einem Sinne wie sie es bis dahin nicht war. Das christliche Individuum wird dadurch stärker in die Welt verstrickt. (S. 62)
Mit Calvin kommt diese Entwicklung an ein gewisses Ende. Denn bei ihm ist das Individuum voll in der Welt angekommen und der Individualismus als Wert herrscht vorbehaltlos. (S. 65) Die Vorherrschaft des individuellen Willens findet ihren Ausdruck in der Prädestinationslehre. Das Heil des Menschen hängt allein vom Willen Gottes ab. (S. 66/67) Der Wille kommt also von außen, ist außerweltlich. (S. 68) Aber es wird wirklich nur im konkreten Willen und Erfolg realer Individuen. Das moderne Individuum besitzt in seiner inneren Konstitution ein nicht wahrgenommenes, aber wesentliches Element von Außerweltlichkeit. (S. 69)

2. Kapitel - Genese, 2: Die politische Kategorie und der Staat seit dem 13. Jahrhundert

Seit Platon kann man in der europäischen politischen Philosophie zwischen solchen Theorien unterscheiden, in denen das Ganze das Primäre ist (Platon, Hegel) und solchen, in denen die Rechte des Einzelnen vorrangig sind (Locke). Ihr Unterschied liegt darin, ob dem Ganzen oder dem Individuum grundsätzlich ein höherer Wert zugesprochen wird. (S. 74)
Die Geschichte der individualistischen Theorien kann man mit Thomas v. Aquin beginnen lassen, für den der Mensch auf der Ebene der Religion, des Glaubens und der Gnade ein lebendes Ganzes, ein privates Individuum in direkter Verbindung mit seinem Schöpfer ist. Auf der Ebene der irdischen Institutionen bleibt er jedoch Mitglied der Gemeinschaft, ein unselbständiger Teil des sozialen Körpers. Die irdische Gemeinschaft wird dabei nicht wie im frühen Christentum als durch die Erbsünde notwendig gewordenes Remedium betrachtet, sondern als sekundärer Wert. (S. 75) Thomas vertritt also noch das Konzept der Universitas, d.h. des sozialen Körpers als eines Ganzen. (S. 76)
Mit Wilhelm von Ockham kommt innerhalb der Scholastik das Konzept der Socialitas zur Geltung, wonach die soziale Gemeinschaft nur ein Verband von Individuen ist. Ockham vertritt den Nominalismus gegen den Realismus des Thomas und begründet den juristischen Positivismus und Subjektivisimus. Für Ockham muß zwischen den Dingen (res) und den Universalien ( Kategorien, Klassen von Wesen, Begriffen) unterschieden werden. (S. 76) Die wichtigste Konsequenz daraus ist, daß wir aus den allgemeinen Begriffen keine normativen Schlußfolgerungen ziehen und keine ideale Ordnung der Dinge ableiten dürfen. Jenseits des positiven Rechts, das entweder von Gott oder von den Menschen mit der Erlaubnis Gottes eingesetzt ist, dem positiven Recht, gibt es nichts. Das Recht wird ganz und gar Ausdruck der "Macht" oder des "Willens" des Gesetzgebers. Das Recht, das bisher als eine gerechte Beziehung zwischen sozialen Wesen aufgefaßt war, wird zur sozialen Anerkennung der Macht (potestas) des Individuums. Damit ist Ockham der Begründer der subjektiven Theorie des Rechts. (S. 77) Das Recht, sagt Ockham, ist Macht, die durch das positive Gesetz anerkannt ist. Damit legt er, der franziskanische Mönch der Armut, die Grundlage des modernen Privateigentums. (S. 78 FN 10)
Auf die moderne Entwicklung hatte Ockham allerdings keinen Einfluß. Dafür scheinen seine juristischen Schriften nicht bekannt genug gewesen zu sein. Gleichwohl kann man mit seiner Theorie den Zeitpunkt der Geburt des modernen Individuums in Recht und Philosophie bezeichnen. Wenn es jenseits des einzelnen Geschöpfes nichts ontologisch Wirkliches gibt und der Begriff "Recht" sich nicht an eine natürliche und gesellschaftliche Ordnung anschließt, sondern an das einzelne menschliche Wesen, wird dieses Wesen zum Individuum im modernen Sinne. Eine weitere Folge ist, daß der Begriff "Macht" einen neuen Sinn bekommt. Er wird zum modernen funktionalen Äquivalent der traditionellen Idee von Ordnung und Hierarchie. (S. 78)
Während die Brahmanen Indiens sich mit einer geistigen Suprematie begnügten, übte die Kirche im Abendland eine starke weltliche Macht aus. Im Mittelalter war die Kirche nicht ein Staat, sie war der Staat schlechthin; die zivile Autorität war einfach die Polizeiabteilung der Kirche. Die Lehre von der Suprematie der Kriche hat allerdings weder durchgängig noch unwidersprochen gegolten. Sie wurde als die Doktrin von der pleditudo potestatis des Papstes von Innozenz III. (1198-1216) proklamiert, und in der Bulle "Unam Sanctam" Bonifaz VIII. im Jahre 1302 bestätigt. Diese Doktrin konkurriert aber mit der Theorie der Kaiser. Doch die klaiserliche Doktrin hat keine so umfassende legitimatorische Wirkung, weil dem die allgemeine geistliche Orientierung und der große Einfluß der Theologen entgegensteht. Nur ein Teil der Rechtsgelehrten unterstützt diese Lehre, vor allem - später - Ockham und Marsilius von Padua. Die Parteigänger des Kaisertums leugneten zudem nicht die Suprematie der Kirche, noch ihre Unabhängigkeit und Souveränität auf ihrem Gebiet, beriefen sich aber auf die ältere Anschauung einer Trennung von sacerdotium und imperium als zweier unabhängigiger, direkt von Gott eingesetzter Mächte, die es zu koordinieren galt. (S. 81) Ihre Position erinnert an die des Hinduismus: Der Staat sollte der Kirche in geistigen Belangen untergeordnet sein, die Kirche dem Staat in weltlichen Belangen. (S. 81) Die päpstliche Doktrin war jedoch die im Mittelalter vorherrschende und kohärenteste. (S. 82)
Diese mittelalterliche Sichtweise wurde in einem lang anhaltenden Prozeß zersetzt. Zu Beginn des 14. Jahrhunderts macht sich der König von Frankreich vom Papst unabhängig. Im Konflikt zwischen Johannes XXII. und Ludwig dem Bayer erklärt Marsilius v. Padua die Kirche zu einer Organisation auf freiwilliger Basis und die ursprüngliche Souveränität des Volkes. (S. 82) Diese Doktrin wirkt in der Konzilsbewegung des 15. Jahrhunderts auch in die Kirche. (S. 83)
Den entscheidenden Schlag versetzte die lutherische Reformation der mittelalterlichen Ordnung. Das umfassende Ganze sollte jetzt nur noch der einzelne Staat sein, während der Wesenskern der Religion seine heilige Stätte im Gewissen jedes einzelnen Christen erhält. Die weltliche Macht wurde in irdischen Angelegenheiten zur höchsten und gewann dank der Theorie vom Gottesgnadentum der Könige einen gleichsam heiligen Charakter. Seine Grundlage hatte dies alles in dem Postulat der religiösen Homogenität des Staates, in dem Regierende und Regierte den selben Glauben teilten. Vor allem außerhalb Deutschlands waren die Staaten aber nicht religiös homogen, was zu religiösen Bürgerkriegen führte. Das führte die Politiker im Interesse des Staates schließlich dazu, "Ketzerei" zu tolerieren, wenn es die Staatsraison gebot. (S. 84) Ausgehend von dem Recht auf Widerstand gegen einen Tyrannen, dem die Vorstellung eines Herrschaftsvertrages zugrundegelegt wurde, führte die Entwicklung zum Postulat des Rechts des Individuums auf Gewissensfreiheit. Die Gewissensfreiheit stellt so den zeitlich ersten Aspekt der politischen Freiheit und die Wurzel aller anderen dar. (S. 85)
Der Individualismus zeigt sich auch im Wandel der Naturrechtsvorstellungen. Die ältere Naturrechtslehre begreift den Menschen als soziales Wesen, der in eine natürliche Ordnung integriert ist. Die moderne Naturrechtslehre handelt dagegen vom Individuum, das als Abbild Gottes und Treuhänder der Vernunft sich selbst genügt. Die Juristen leiteten daraus ab, daß der Mensch ein autonomes, von allen politischen und sozialen Bindungen freies Wesen ist. Dieses Individuum ist dem politischen Leben logisch vorgeordnet. So brach die hierarchische christliche Gemeinschaft auf zwei Ebenen auseinander. Sie wurde durch zahlreiche Einzelstaaten ersetzt, von denen jeder wiederum aus Einzelmenschen bestand. (S. 86) So wurde aus einer Universitas (O.v.Gierke), also einer organischen Einheit, eine Societas, d.h. eine Vereinigung von Individuen. (S. 87)
Das Konzept des Individualismus führt allerdings zu einem Wirklichkeitsverlust. Es fordert die Gründung der politische Macht durch freiwiligen Vertrag, den es doch in Wirklichkeit nicht gibt. (S. 91) Eine Konsequenz des Individualismus ist das Postulat der gleichen Würde jedes Individuums. Daraus folgt, daß jede Autorität nur als Delegation, also stellvertretend ausgeübt werden kann. (S. 92) Der egalitäre Anspruch kommt zunächst im religiösen Bereich auf, wo jeder Christ als gleicher Priester angesehen wird. In der englischen Revolution (1640-1660) wird dieser Gedanke auf die politische Ebene angewandt. Daraus folgt die Behauptung allgemeiner Menschenrechte, die die sog. Levellers vertreten. Sie fordern auch eine geschriebenen Staatsverfassung, die außerhalb der Reichweite des gewöhnlichen Gesetzes liegt und als Abkommen des Volkes hervorgebracht werden sollte. (S. 93) Eine derartige erste Verfassung erhält England für kurze Zeit in dem Instrument of Gouvernment Cromwells. Eine andere Konsequenz zeigt sich in einem neuen, von Locke entwickelten Eigentumsbegriff. Eigentum ist keine soziale Institution, sondern logische Folgerung aus dem Begriff des sich selbst genügenden Individuums. (S. 94)
Thomas Hobbes zeigt in seiner Lehre vom Naturzustand, daß das freie Individuum sich keineswegs selbst genügt. Denn sein Leben ist "einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz". Deshalb wird es genötigt, sich in einem Gesellschaftsvertrag mit anderen zu gesellen und sich einer politischen Macht zu unterwerfen. (S. 97) Hobbes Ansatz scheint extrem individualistisch zu sein, doch am Ende wird der Individualismus außer Kraft gesetzt. Das gute, das richtige Leben ist nicht das des Individuums, sondern daß des Menschen, der eng vom Staat abhängt. Dennoch ist Hobbes kein Holist. Denn es fehlt bei ihm die hierarchische Anordnung des Gesellschaftskörpers. Hobbes erkennt, daß die Gleichheit nicht als solche und ungehindert herrschen kann und daß der Mensch in bezug auf die politische Ebene ein soziales Wesen ist - und kein Individuum. (S. 98)
Ähnlich läßt sich auch Rousseau verstehen. Auch er geht scheinbar von individualistischen Prämissen aus und kommt am Ende zu antiinidividualistischen Folgerungen. Wie Hobbes stellt Rousseau die Transzendenz eines Souveräns - der volonté générale - über die Individuen. Sowohl Hobbes als auch Rousseau wollen Menschen, die sich als Individuen fühlen, in einem politischen Körper aufgehen lassen. Ähnliches gilt auch für die Staatstheorie Hegels. (S. 100) Nach Rousseau geht aus dem indidividuellen Willen aller ein Gemeinwille hervor, der etwas qualitativ anderes ist als der Wille aller. So wird, was als societas entstand, zu einer universitas. (S. 102)
Die Enttäuschung über die Ergebnisse der französischen Revolution führen zur Wiederbelebung holistischen Denkens, wie es etwa die Saint-Simonisten vertreten. Der Sozialismus ist eine neue und originelle Form der Versöhnung eines holistischen und des individualistischen Denkens. (S. 116)

3. Kapitel - Genese, 3: Die Entstehung der ökonomischen Kategorie

So wie die Religion das Politische hervorgebracht hat, so sollte in der folgenden Phase das Politische das Ökonomische hervorbringen. (S. 118) In den nicht individualistischen Gesellschaften werden die Beziehungen zwischen Menschen höher bewertet als die Beziehung zwischen Menschen und Dingen. Dieser Primat verkehrt sich in individualistischen Gesellschaften. Hier sind die Beziehungen zwischen den Menschen denen zwischen Mensch und Ding untergeordnet. In traditionalen Gesellschaften gibt es eine grundsätzliche Unterscheidung zwischen unbeweglichem und beweglichem Eigentum. Der auf Grundeigentum beruhende Reichtum geht mit der Macht über Menschen einher und ist daher dem auf beweglichen Dingen beruhenden Reichtum übergeordnet. (S. 120) In den modernen Gesellschaften wurde das Band zwischen dem unbeweglichen Reichtum und der Macht über Menschen zerrissen und der bewegliche Reichtum gewann vollständige Autonomie als die höhere Form von Reichtum. Erst von da an gibt es eine klare Unterscheidung zwischen dem, was wir politisch und dem, was wir ökonomisch nennen. Traditionalen Gesellschaften ist eine solche Unterscheidung fremd. (S. 121)
Im Jahre 1776 veröffentlichte Adam Smith sein Buch über den Reichtum der Nationen. Es ist die Geburtsurkunde der neuen Kategorie des Ökonomischen. (S. 121) In traditionalen Gesellschaften herrscht die Vorstellung vor, daß beim Handel der Vorteil des anderen immer der Nachteil des anderen ist. Jetzt herrscht die Vorstellung, daß der Handel für beide Seiten Vorteile bringt. (S. 124)

4. Kapitel - Eine nationale Variante, 1: Volk und Nation bei Herder und Fichte

Innerhalb der modernen Ideologie gibt es nationale Unterkulturen. Als eine solche ist auch der deutsche Nationalismus anzusprechen. (S. 129) Im Jahre 1774 veröffentlicht Herder "Auch eine Philosophie der Geschichte". Es handelt sich um eine Replik auf Voltaire, in der sich Herder mit leidenschaftlicher Polemik gegen den platten Rationalismus der Aufklärung wendet. Anstatt Geschichte als Heraufkunft einer makellosen und allseits gleichen Vernunft aufzufassen, sieht Herder in ihr vielmehr das kontrastreiche Spiel kultureller Individualitäten, von denen jede eine besondere Gemeinschaft, ein Volk, bildet, in dem die Menschheit jeweils in einzigartiger und unersetzlicher Weise einen Aspekt ihrer selbst ausdrückt. Das germanische Volk ist ihm das modernste Beispiel. (S. 130)
Herder vertritt gegenüber dem herrschenden Universalismus der Aufklärung empathisch die Verschiedenartigkeit der Kulturen, die er der Reihe nach rühmt, ohne die gegenseitige Beeinflussung zu übersehen und auch, daß jede Vortrefflichkeit mit einer Unzulänglichkeit bezahlt wird. Im Vorgriff stellt er den künftigen Menschenrechten die Rechte der Nation gegenüber. Der Mensch wird nicht als abstraktes Individuum verstanden; vielmehr versteht Herder ihn als Wesen, das alles, was es ist, kraft seiner Zugehörigkeit zu einer bestimmten kulturellen Gemeinschaft ist. (S. 131)
Mit Herder wird der Holismus erneuert. Aber während im alten Holismus die Menschheit mit der eigenen sozialen Gruppe verschmilzt und die Fremden bestenfalls als unvollkommene Menschen abgewertet werden, erkennt Herder alle Kulturen als gleichberechtigt an. Dies ist nur möglich, weil Herder in den Kulturen Individuen sieht, es sind kollektive Individuen. Herder überträgt also den Individualismus auf die Ebene bisher verkannter oder untergeordneter kollektiver Gebilde. Mit Herder stehen wir am Ursprung der ethnischen Theorie des Nationalismus, während in Frankreich eine elektive Theorie des Nationalismus vertreten wird, wonach die Nation auf dem Konsens der Individuen beruht. Doch die ethnische Theorie ist vom Individualismus nicht völlig unabhängig; sie überträgt vielmehr deren Konzept auf die Ebene der Kollektive. (S. 132)
Jedes Volk wird als ein Ganzes und nicht als in Individuen zersplittertes aufgefaßt. Bei Herder gibt es keine Hierarchie zwischen den Nationen. (S. 133)
Herder hat die Akkulturation und den Nationalismus der Völker, die in der Folgezeit dem Druck der modernen Welt ausgesetzt waren, besonders die slawischen Völker in Mittel- und Osteuropa, tief beeinflußt. In Deutschland steht die Herdersche Vorstellung von Volk am Ursprung einer Hauptströmung der Romantik. Sie fehlt auch nicht im deutschen Idealismus, wofür Fichte steht. (S. 134)
In seinem "Beiträgen zur Berichtigung der Urtheile über die französische Revolution" von 1793 entwickelt Fichte ein hierarchisches Konzept, in dem der Staat notwendig dem Individuum untergeordnet ist. Er stellt diese Hierarchie in Form von vier konzentrischen Kreisen dar, deren größter Kreis (1) den Individualismus, die Domäne des Gewissens bezeichnet. Dieser umschreibt den Kreis (2) des Naturrechts. In diesen Kreis eingeschrieben ist der Kreis (3) der Verträge im allgemeinen. Dieser schreibt den Kreis (4) des bürgerlichen Vertrages, also des Staates ein. Dieses Modell demonstriert sehr genau die Einschließungsstruktur, die für Hierarchie charakteristisch ist. Das Modell zeigt auch, daß Hierarchie nichts mit realer Macht zu tun hat. (S. 137)
Unter Hierarchie versteht Dumont nämlich die Einschließung des Gegenteils. Typus einer hierarchischen Beziehung ist das Verhältnis zwischen Adam und Eva. Eva stammt aus der Rippe des Adam, dem Repräsentant der menschlichen Gattung und des männlichen Prototyps dieser Gattung. Eva ist auf einer Ebene mit Adam identisch, sofern sie auch Mensch ist. Auf einer anderen Ebene ist sie jedoch sein Gegensatz, insofern sie Frau ist. Die hierarchischen Beziehung ist die zwischen einem Ganzen und einem Element des Ganzen: das Element bildet einen Teil der Gesamtheit und gleichzeitig unterscheidet es sich von ihr oder ist ihr entgegengesetzt. (S. 133)
Dennoch liegt ein Paradox darin, den egalitären Individualismus auf eine Form des hierarchischen Denkens zurückgreifen zu lassen. Im damaligen Frankreich findet sich nichts Ähnliches. Fichte identifiziert sich mit der französischen Revolution, indem er deren Egalitarismus mit einer grundlegend anderen Geistesform kombiniert, die typisch ist für das deutsche Denken in Hierarchien. (S. 137)
Das hierarchische Denken zeigt sich auch in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794. Hier konstituiert er das Nicht-Ich die Welt, aus dem Ich. Das Nicht-Ich ist also im Ich inbegriffen und andererseits sein Gegensatz. Dies zeigt noch einmal deutlich die die streng hierarchische Basis der Fischte'schen Dialektik. (S. 138)
Im Gegensatz dazu ist Hegels Dialiektik nicht hierarchisch. Hegel möchte These und Antithese als gegenseitig abhängig begreifen. Sie stehen auf der gleichen Ebene und bringen die Synthese hervor. Dennoch taucht auch bei Hegel wieder eine Hierarchie auf, nämlich auf der höchsten Ebene des absoluten Geistes und auch in seiner Sozialphilosophie, in der die bürgerliche (individualistische) Gesellschaft vom (holistischen) Staat eingeschlossen wird. (S. 139)
Die Verbindung von individualistischem Universalismus und hierarchischem Denken führt Fichte schließlich in seinen "Reden an die deutsche Nation" (1807/1808) zu einer bemerkenswerten Konsequenz. Er glaubt nicht an das Besondere jeder Nation wie Herder, sondern wie Kant an die Universalität der Vernunft. (S. 135) Er identifiziert aber die Vernunft mit dem deutschen Geist und kommt so zu der These, daß das deutsche Volk als eigentlicher Repräsentant der menschlichen Vernunft Anspruch auf Weltherrschaft hat, um die Entwicklung der Menschheit zu fördern. (S. 136) Damit kombiniert er den nationalen Individualismus Herders, den Universalismus der französischen Revolution und das typisch deutsche Denken in Hierarchien. Das deutsche Volk weist im 19. und im 20 Jahrhundert einen bemerkenswerten Hang zum Gehorsam auf und eine Bereitschaft zur Einsicht in die Notwendigkeit der Unterordnung in der Gesellschaft. Angesichts der Vielheit der Nationen war es den Deutschen eine Selbstverständlichkeit, daß die einen über die anderen zu herrschen berufen sind. Selbst bei Herder und Fichte, denen die Herrschaft des Menschen über den Menschen ein Abscheu ist, bleibt dieses hierarische Denken erhalten, wenn es bei ihnen auch mit der Macht, deren Attribut sie gewöhnlich ist, nichts zu tun hat. (S. 139)
Fichte übersetzte die Französische Revolution ins Deutsche. Dabei bewahrte er den ausgeprägten Sinn für die Hierarchie in jener strengen Form des Wortes, die sie von der Macht unterscheidet; darüber hinaus übertrug er den modernen Individualismus auf die kollektive Ebene und machte aus dem Volk oder der Nation ein Individuum höherer Ordnung. (S. 140)
Im französischen Denken bin ich Mensch von Natur aus und Franzose durch Zufall. Die Nation als solche hat keinen ontologischen Status. Die Vorstellung von der Nation als kollektivem Individuum ist in Frankreich nur schwach entwickelt. (S. 141) Die Funktion der Nation beschränkt sich darauf, der Emanzipation des Individuums den Rahmen zur Verfügung zu stellen. Im deutschen Denken bin ich wesentlich Deutscher, und Mensch bin ich kraft meiner Eigenschaft als Deutscher. Der Mensch ist hier als unmittelbar soziales Wesen anerkannt.. Das Bedürfnis nach Emanzipation des Individuums wird weniger stark empfunden als das Bedürfnis nach Eingliederung und Gemeinsamkeit. (S. 142)

5. Kapitel: Eine nationale Variante,2: Die deutsche Freiheitsidee nach Ernst Troeltsch

Im einem 1916 zuerst erschienenen Text (Die deutsche Idee von der Freiheit, Neue Rundschau 1916, H. 1 S. 50-75; abgedruckt in: Troeltsch, Deutscher Geist und Westeuropa, Tübingen 1925; Nachdruck Aalen 1966) erklärt Troeltsch die deutsche Freiheitsidee aus ihrem Gegensatz zur englischen und französischen. Er definiert sie als pflichtgemäße und zugleich kritische Hingabe an das Ganze in der organisierten Volkseinheit, ergänzt und berichtigt durch Selbständigkeit und Individualität der freien geistigen Bildung. Dem Deutschen liegt danach die Hingabe an eine Sache, eine Idee, eine Institution, eine überindividuelle Wesenheit im Blute, was die legendäre Organisationskraft, aber auch Organisierbarkeit der Deutschen erklärt. (S. 144f) Auf den ersten Blick ist darin eine Form des Holismus zu sehen, weil es eine Tendenz gibt, das Ganze höher zu bewerten als das Subjekt. Das Subjekt ordnet sich spontan dem ganzen unter, ohne dabei das Gefühl zu haben, sich selbst zu entfremden, und gleichzeitig entfalten sich alle seine persönlichen Qualitäten ungehemmt in der Erfüllung seiner Rolle. Daher ist das Subjekt nicht unterdrückt, sondern in einem organischen Sinne frei, weshalb Troeltsch von organischer Freiheit spricht. Diese spontane Zustimmung zum sozialen Ganzen entspricht genau dem, was Tönnies "Naturwillen" genannt hat, für ihn ein charakteristisches Merkmal der Gemeinschaft im Gegensatz zum "Kürwillen" der Gesellschaft. (S. 145)
Nach dem organischen Freiheitskonzept setzen die Individuen nicht das Ganze zusammen, sondern identifizieren sich mit ihm. Die Freiheit ist nicht Gleichheit, sondern Dienst des Einzelnen an seinem Ort in der ihm zukommenden Organstellung. Dieser Gedanke kommt nach Troeltsch in allen großen deutschen Schöpfungen des Jahrhunderts zum Ausdruck, in der Armee ebenso wie in der sozialistischen Partei. (S. 145)
Die Hingabe an das Ganze, an den Staat hat die persönliche Freiheit zur notwendigen Ergänzung. Dabei handelt es sich um die Freiheit des Geistes, die sich hier wesentlich auf das Innere der Seele, auf die persönliche Freiheit, die Lebendigkeit und Tiefe der Gedanken, der Phantasie und der Poesie bezieht. (S. 147) Der deutsche Individualismus ist charakterisiert durch einen Rückzug von der äußeren Welt auf sich selbst, andererseits die Bildung und Erziehung dieses Selbst auf die Werte der Kultur. "Wohl zieht das Individuum sich hier auf sich selbst zurück, aber gleichzeitig weiß und will es sich als ein deutsches, seine Innerlichkeit stützt sich auf seine Zugehörigkeit, ist Teil derselben, und in diesem Sinne macht dieser rein innerliche Individualismus dem umgebenen Holismus den Platz nicht streitig. " (S. 148)
Luther ist der Prototyp des deutschen Intellektuellen. (S. 151)
Freiheit ist in ihrem deutschen Begriff wesentlich Anerkennung einer dem vernünftigen Subjekt sich aufzwingenden Notwendigkeit als lebenswichtig empfundene und daher bereitwillig akzeptierte Zugehörigkeit zu Ganzen. (S. 153f)
Hegel sucht nach einer ideologischen Form, die den modernen Individualismus mit dem schönen Einklang der Gemeinschaft, der griechischen polis, versöhnt. (S. 154)
Während der deutsche Freiheitsbegriff, der auf Luther zurückgeht, eine geistige Freiheit ist, die die politische Gemeinschaft jenseits der eigenen Person unversehrt läßt, wird der Freiheitsbegriff Westeuropas auch auf den politischen Bereich ausgedehnt und schließlcih auf ihn zentriert, so daß dieser Bereich in den einer politischen Gesellschaft umgewandelt wird. (S. 155)

6. Kapitel - Totalitarismus als Krankheit: Individualismus und Rassismus bei Adolf Hitler
S. 160 - 191

8. Kapitel: Die anthropologische Gemeinschaft und die Ideologie

Der wohl einzige ernsthafte Versuch der Versöhnung von Individualismus und Holismus stammt aus der Mitte des 17. Jahrhunderts und ist die Monadologie Leibniz'. Die Monade ist zugleich ein Ganzes in sich und ein Individuum in einem System, das in seinen Unterschieden selbst geeint ist. Leibniz hat einen großen Einfluß auf das deutsche Denken gehabt. (S. 224) Leibniz kombiniert Individualismus und Holismus durch eine komplexe hierarchische Ordnung. (S. 226)

9. Kapitel - Moderner und nichtmoderner Wertbegriff

Immer dann, wenn von einem individualistischen Fundament der Sprung zu einer holistischen Konstruktion unternommen wird, wird der Konstruktion Eigenschaften beigemessen, die mit den Anfangsprämissen unvereinbar und folglich illegitim sind. In derartigen Konstruktionen ist der Totalitarismus im Keim enthalten. Beispiele sind der marxistische Sozialismus oder der preußische Nationalismus. (S. 262) Es kann zwar ein Bedürfnis geben, einen gewissen Grad von Holismus in unsere individualistischen Gesellschaften wieder einzuführen. Das kann aber nur auf untergeordneten, klar gegliederten Ebenen geschehen, so daß jeder größere Konflikt mit dem vorherrschenden Wert verhindert wird. Voraussetzung ist also eine sehr komplexe hierarchische Gliederung. (S. 262)
Der Individualismus impliziert die Anerkennung einer ausgedehnten Entscheidungsfreiheit des Individuums. Bestimmte Werte werden, anstatt dem sozialen Kontext zu entspringen, vom Individuum zu seinem eigenen Nutzen gesetzt. Das Individuum als (sozialer) Wert verlangt, daß die Gesellschaft ihm einen Teil ihrer Befugnis zur Festsetzung von Werten abtritt. Die Gewissensfreiheit ist das charakteristischste Beispiel. (S. 278) Natürlich ist die Kapazität des Individuums begrenzt. In der Regel wird das Individuum keine neuen Werte entwickeln, sondern zwischen virtuell existierenden Werten oder vorhandenen Werten wählen. (S. 278 FN 58) Der individuelle Wille ist dann der höchste Wert, wenn es kein Ganzes gibt, d.h. in einer Welt, in der die noch anzutreffenden Zusammenhänge oder empirischen Ganzheiten ihre Orientierungsfunktion, d.h. ihre Wertfunktion verloren haben. (S. 279)
In der Soziologie gibt es einen merkwürdigen Kontrast. In Umkehrung ihrer jeweiligen nationalen Traditionen geht Durkheim von einem kollektiven Ganzen aus, während Max Weber vom Individuum ausgeht. (S. 224) [pt]