Inhaltsliste
Das Grundrecht der Gewissensfreiheit
Eine bibliographische Datenbank
herausgegeben von Dr. iur. Paul Tiedemann

0. Gewissensfreiheit allgemein
0.1 Philosophische Literatur
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Ernst Tugendhat
Vorlesungen über Ethik
Frankfurt/M [Suhrkamp] 4. Aufl. 1997

Dritte Vorlesung
"gut" und "schlecht"

Das Wort "gut" verwenden wir, wenn wir dafür sind. Bis auf zwei Ausnahmen impliziert das Wort stets einen objektiven, allgemeingültigen Anspruch. (S. 49) Wo von "gut" die Rede ist, haben wir stets eine Wahl und fast überall, wo wir vor einer Wahl stehen, geht es nicht um eine Ja-Nein-Alternative, sondern eine Skala von "besser" und "schlechter". Es handelt sich um eine Skala des Vorziehens, um eine Präferenzskala. (Der klassische Aufsatz dazu ist: J.O.Urmson, On Grading in: A. Flew, Logic and Language 2.nd series, Oxford 1953 S. 159-186) (S. 50) Und wenn "gut" objektiv verwendet wird, sprechen wir von einer Skala der Vorzüglichkeit. "Gut" ist ein Wort für objektive Vorzüglichkeit. Es impliziert objektive Gründe für die Vorzüglichkeit. Auch hier gilt, dass es keine absolute Vorzugswürdigkeit gibt, sondern immer nur eine solche, die relativ ist zu einem Wollen. (S. 51)

Man kann mit v. Wright zwei Arten von Vorzüglichkeit unterscheiden, nämlich die instrumentelle, bei der die Vorzüglichkeit nach der Tauglichkeit für einen Zweck beurteilt wird, und diejenige, die v. Wright die technische nennt, wobei er damit die griechische Techne meint, also Technik im Sinne von Kunst. Hier handelt es sich um menschliche Vorzüglichkeiten, die durch Wettbewerb festgestellt werden wie etwa die Vorzüglichkeit eines Sportlers oder eines Musikers. Es ist nun aber nicht möglich, diesen beiden Arten der Vorzüglichkeit danach zu unterscheiden, ob sie objektiv oder subjektiv sind. Denn die instrumentelle Vorzüglichkeit hängt von dem ma0geblichen Kriterium, also von dem gewählten Zweck ab, dem der Gegenstand dienen soll. Und diese Wahl ist subjektiv. Andererseits ist menschliche Vorzüglichkeit nicht rein subjektiv, weil es objektive Kriterien gibt, um überhaupt in den Wettbewerb zu kommen. (S. 52)

Eine absolute Verwendung des Wortes "gut" im Sinne Kants ist nicht möglich, weil sie gegen den Sinn von Rationalität verstößt. Aber auch die Begründung Humes ist nicht überzeugend. Hume bezeichnete das handeln als absolut gut, das alle Menschen bei allen anderen faktisch vorziehen und insofern billigen. Doch dies ist ein naturalistischer Fehlschluss. Aus dem Faktum, dass alle Menschen ein bestimmtes Verhalten faktisch billigen, folgt nicht, dass sie es auch billigen sollten. Die moralischen Urteile unterscheiden sich von sozialen Konventionen ja gerade darin, dass es nicht allein auf das Faktum der sozialen Billigung ankommt, sondern darauf, dass dieses Billigen begründet werden kann. Es handelt sich nicht um ein Billigen an sich, sondern um ein Billigen, weil dieses Verhalten objektiv vorzüglich ist. (S. 54f.)

Eine absolute Verwendungsweise von "gut" gibt es nicht. Sofern wir den Begriff grammatisch absolut verwenden, sprechen wir vielmehr nur abgekürzt. Wir meinen damit, dass ein Mensch nicht in Bezug auf eine bestimmte Rolle, z.B. als Geiger oder als Koch vorzüglich ist, sondern als Mensch oder als Mitglied der Gemeinschaft, als Sozial-, bzw. Kooperationspartner. "Gut" im absoluten Sinne ist also nicht auf Handlungen bezogen, sondern auf Personen. So hat schon Aristoteles die Dinge gesehen. Nach ihm ist eine Handlung gut, wenn sie die Handlung eines guten Menschen ist. (S. 56)

Menschen bilden im Laufe ihrer Sozialisation eine menge Fähigkeiten mehr oder weniger gut aus. Gut in solchen Fähigkeiten zu sein, ist wichtig, weil sich das Selbstwertgefühl darauf gründet. Ich identifiziere mich mit jenen meiner Fähigkeiten, von denen mein Selbstwertgefühl abhängt. Erweist man sich als schlecht in einer Fähigkeit, die einem wichtig ist, ist die Reaktion Scham (dazu: G. Taylor: Pride, Shame and Guilt Oxford 1985). Scham ist das Gefühl des Selbstwertverlustes in den Augen der (möglichen) anderen.

Im Unterschied zu diesen speziellen Fähigkeiten, die wir im allgemeinen nur rudimentär ausbilden müssen, und gut nur, wenn wir unser Selbstwertgefühl mit ihnen verbinden, gibt es eine Fähigkeit, die für die Sozialisation zentral ist. Das ist die Fähigkeit, ein sozial umgängliches, ein kooperatives Wesen zu sein oder, in einer primitiven Gesellschaft, den Standards der Mitgliedschaft dieser Gesellschaft zu entsprechen. (S. 57) Die moralischen Normen einer Gesellschaft sind nun gerade die, welche diese Standards festlegen, d.h. die definieren, was es heißt, ein gutes kooperatives Wesen zu sein. In Urteilen, in denen wir über Menschen und ihre Handlungen sagen, sie seien gut oder schlecht, beurteilen wir sie nicht nach ihren speziellen Fähigkeiten, sondern im Hinblick auf diese zentrale Fähigkeit.. Wir empfinden Scham nicht nur, wenn wir in einer speziellen für unser Selbstwertgefühl wichtigen Fähigkeit versagen, sondern auch, wenn wir moralisch versagen, also in Bezug auf die zentrale soziale Fähigkeit. Der Unterschied zwischen der moralischen Scham und der sonstigen Scham wird an der Reaktion des Publikums deutlich. Wenn jemand in speziellen Fähigkeiten versagt, wendet sich das Publikum entweder gelangweilt oder enttäuscht ab oder macht sich lustig, im Falle des moralischen Versagens aber reagiert es empört und tadelnd. Im Hinblick auf spezielle Fähigkeiten gibt es Beifall oder Kritik, im Hinblick auf die moralische Fähigkeit dagegen Billigung und Tadel. Der Unterschied besteht darin, dass es bei der Beurteilung der moralischen Fähigkeit um die gemeinsame normative Basis des Handelnden und seiner Mitmenschen geht. Beide sind gleich beteiligt. (S. 58) Der Tadel unterscheidet sich von der Kritik durch den beim Tadel implizit vorhandenen Affekt der Empörung. (S. 59)

Moralisches Verhalten fordern alle wechselseitig voneinander. Jeder muss als Mitglied der Gesellschaft so sein, unabhängig davon, ob er so sein will. In diesem Sinne ist das moralische Müssen absolut. Es hängt nicht davon ab, wer der Handelnde sein will. Wohl aber hängt es von Sanktionen ab, nämlich der Scham des Betroffenen und der Empörung der anderen. (S. 59) Für die Sanktion der Empörung ist nur empfänglich, wer sie in der Scham internalisiert hat. "Man kann das auch die Ausbildung des Gewissens nennen." Die Ausbildung des Gewissens besteht darin, dass das Individuum sich seinerseits als Mitglied der Gemeinschaft verstehen will. Dieses "ich will" ist natürlich ein anderes als das, von dem bei den speziellen Fähigkeiten die Rede war. Es impliziert, dass das Individuum seine Mitgliedschaft in der Gemeinschaft in seine Identität aufnimmt, d.h. dass es sich zugehörig fühlt zu einer Gruppe von Personen, die mittels der Sanktionen von Empörung und Scham wechselseitig voneinander fordern, die diese Identität ausmachenden Normen nicht zu verletzen. Ohne das Dazugehörenwollen kann das Individuum keine Scham empfinden, wenn es moralische Normen verletzt, und keine Empörung, wenn andere sie verletzen. Moralische Normen sind also ebenso relativ wie andere Normen auch. Dem "Muss" muss notwendigerweise ein "Ich will" vorausgehen. (S. 60)

Diesen Zusammenhang hat bereits Sigmund Freud mehr oder weniger klar erkannt. Er bezeichnet das Gewissen als Über-Ich. Das Über-Ich kann sich nach Freud nur ausbilden, wenn sich (strukturell vorgängig, faktisch gleichzeitig) das herausbildet, was er Ich-ideal genannt hat. Für das männliche Kind ist der Vater nach Freud das Ich-Ideal, d.h. das Kind sagt sich: So will ich sein. Indem es sich so das Bild des Vaters introjiziert, muss es notgedrungen den Vater auch als Strafinstanz in die eigene Identität aufnehmen, und so bildet sich das Über-Ich. Nur wenn man sich identifiziert, kann man zu der Strafinstanz Ja sagen, und nur dann kann diese zu einer inneren Sanktion werden. (S. 61)

Ein wichtiges Indiz ist das in der Psychopathologie bekannte Phänomen des "lack of moral sense" (dazu: Winnicott, The Maturational Processes and the Facilitating Enviroment S. 25ff.), der auf bestimmte frühkindliche Entwicklungsdefizite zurückgeht.. Aber die Möglichkeit, sich nicht als Mitglied des moralischen Kosmos verstehen zu wollen, ist eine, die uns als "ich will nicht" dauernd begleitet. (S. 61) Außerdem zeigt das (seltene) frühkindliche "Ich will nicht", dass der Übernahme des Gewissens tatsächlich ein "Ich will" zugrunde liegt. (S. 62)

Wer keinen moralischen Sinn hat, kann sich weder moralisch schämen noch entrüsten. Er kann nur ein instrumentelles Verhältnis zu den moralischen Normen ausbilden. Dieser Möglichkeit entspricht philosophisch der moralische Kontraktualismus. (S. 62) Die Erkenntnis, dass das moralische Bewusstsein von einem vorgängigen "Ich will" abhängt, erlaubt es, die traditionelle Annahme zu überwinden, das Moralität etwas von Natur aus in unser Bewusstsein Eingerammtes sei. Diese Annahme hat dazu geführt, die Moral irgendwie aus der menschlichen Natur oder der Vernunft abzuleiten. Es handelt sich dabei um ein theologisches Residuum. In Wirklichkeit sind wir freier, reicht unsere Autonomie weiter, als von solchen Ansätzen gesehen wird. (S. 62)

Die Abhängigkeit des moralischen Bewusstseins von dem Willen, der sozialen Gemeinschaft anzugehören, führt nun keineswegs zu einer Moral der sozialen Anpassung. Die soziale Bindung der Moralität bedeutet nicht, dass moralische Konzepte nicht kritisierbar und reformierbar sind. Der Reformator sagt nur: Die Inhalte, über die ihr euch empört und schämt, sind nicht diejenigen, die dieser Gefühle würdig sind; die neuen Inhalte, die mich fordere, sind diejenigen, deren Einhaltung ihr voneinander wechselseitig fordern solltet. (S. 63) Ein moralischer Reformator in diesem Sinne ist z.B., wer entgegen der heutigen herrschenden moralischen Überzeugungen die Anerkennung moralischer Pflichten gegenüber Tieren (Tierethik) fordert. (S. 63) Wer dagegen sagt, es sei hm gleichgültig, was andere Leute denken oder tun, er jedenfalls ertrage es nicht, wenn Tiere misshandelt werden, vertritt keine moralische Position. Das tut nur derjenige, der von den anderen fordert, sich zu empören über die Misshandlung von Tieren. Dazu gebraucht er die Worte "gut" und "schlecht". Eine Haltung, die sich nicht in die intersubjektive Forderungsstruktur stellt, ist überhaupt keine moralische. (S. 64)

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