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Das Grundrecht der Gewissensfreiheit
Eine bibliographische Datenbank
herausgegeben von Dr. iur. Paul Tiedemann

0. Gewissensfreiheit allgemein
0.1 Philosophische Literatur
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Max Scheler
Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik
Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus
5. Aufl. hrsg. v. Maria Scheler
Bern/München [Francke] 1966

Der folgende Originaltext entstammt dem Kapitel V (Materiale Wertethik und Eudaimonismus), Abschnitt 7 (Die sogenannte Gewissenssubjektivität der sittlichen Werte) S. 324ff.
 

Was unter «Gewissensfreiheit» zu verstehen sei, hängt daran, was man unter «Gewissen» versteht.

Zunächst ist «Gewissen» nicht gleichbedeutend mit sittlicher Einsicht, oder auch nur «Fähigkeit» zu solcher. Während die evidente Einsicht in das, was gut und böse ist, wesenhaft nicht täuschen kann (sondern nur Täuschungen darüber möglich sind, daß eine solche vorliege), gibt es auch «Gewissenstäuschungen». Man kann die Tatsache der «Gewissenstäuschung» nicht mit der Einrede abtun (wie z.B. J. G. Fichte und Fries), daß es nur darüber Täuschungen geben kann, ob es das Gewissen ist, oder ein anderes Gefühl oder Impuls, die uns das zuflüstern, was wir (nur fälschlich) für Aussage des Gewissens hielten. Wäre das «Gewissen» freilich eine absolut letzte Instanz, an die letzte Berufung in sittlichen Fragen erginge, so müßte man schließen, daß es einer Täuschung unfähig wäre; es wäre dann auch jeder Kritik auf dem Weg einer anderen Einsicht, z. B. der unmittelbaren Einsicht in das objektive Gute, erst recht der Einsicht, die über die Wege der autoritativen und traditionellen Ökonomisierungsformen sittlicher Einsicht gewonnen werden kann, enthoben. Aber diese Rolle kommt dem Gewissen nicht zu. Auch das «Gewissen» ist wertvoller oder weniger wertvoll, je nachdem es das objektiv und einsichtig Gute ist, das es rät, oder nicht. Es ist selbst noch ein Träger, nicht letzte Quelle sittlicher Werte. Es gibt gewissenlose Menschen nicht nur in dem Sinne des Worts, daß sie jene «Stimme» nicht beachten, oder ihr keine praktische Folge geben usw., ihre Klarheit durch Triebimpulse überwinden lassen, sondern auch in dem Sinne, daß die «Stimme» selbst nicht oder nur schwach vorhanden ist. Der Unterschied der Nichtbeachtung einer Gewissensregung' und einer Gewissenstäuschung wird in allen Fällen klar, wo erst die nach der Handlung eintretende Korrektur oder der Tadel von anderer Seite ein Bewußtsein der Schlechtigkeit des betreffenden Verhaltens hervorruft und die klare Erinnerung gleichwohl sagt, daß man sich «dabei gar nichts Schlechtes gedacht habe»; desgleichen da, wo ein höherwertiges Verhalten einem erst von anderer Seite gezeigt wird, und man nun erst von dieser neuen Einsicht aus das eigene Verhalten «als» schlecht fühlt und beurteilt.

Dazu tritt, daß das Gewissen - seinem Wortsinne nach - wesentlich negativ funktioniert. Es stellt als schlecht dar, als nichtseinsollend, es «erhebt Einspruch» usw. Sagen wir: «das Gewissen regt sich», so bedeutet dies ohne weiteres soviel wie: es wehrt sich etwas gegen das betreffende Verhalten; nie aber: das Gewissen sagt, es sei etwas gut. Darum ist auch das «schlechte Gewissen» eine entschieden positivere Erscheinung als das «gute Gewissen», das für ein bestimmtes sittlich in Frage gestelltes Verhalten eigentlich nur das erlebte Fehlen und der erlebte Mangel des «schlechten Gewissens» ist. Auch vor einer Willensentscheidung, wenn man «mit seinem Gewissen zu Rate geht», «warnt» und «verbietet» das Gewissen mehr, als es empfiehlt oder gebietet. So hat es keine ursprünglich positive Einsicht gebende, sondern nur eine kritische, teils warnende, teils richtende Funktion.

Es ist als der Inbegriff dessen, was die eigene individuelle Erkenntnisbetätigung und sittliche Erfahrung zur sittlichen Einsicht beiträgt - im Unterschied zu der in Überlieferung und der in Autorität und Tradition gleichsam kumulierten und aufgestapelten Erkenntnis dieser Art -, also auch nur eine Ökonomisierungsform der letzten sittlichen Einsicht unter anderen; und nur ein Zusammenwirken seiner mit den Sätzen der Autorität und den Gehalten der Tradition, sowie eine gegenseitige Korrektur all dieser nur subjektiven Erkenntnisquellen garantiert ein Höchstmaß der subjektiven Gewinnung dieser Einsicht (im durchschnittlichen Falle). Alle diese Quellen der sittlichen Einsicht aber sind appellabel durch die Einsicht selbst, durch die evidente Selbstgegebenheit dessen, was gut ist und was nicht. Wird aber das «Gewissen» zum scheinbaren Ersatz der sittlichen Einsicht, so muß das Prinzip der «Gewissensfreiheit» allerdings auch zum Prinzip der «Anarchie in allen sittlichen Fragen» werden. Jeder kann sich dann auf sein «Gewissen» berufen und von allen anderen absolute Anerkennung fordern für das, was er sagt.

Zu dieser vermeintlichen Rolle einer letztappellablen Instanz ist aber das Gewissen selbst nur auf sehr verwickelten Wegen gekommen.

Wir sehen das Wort «Gewissen» seit seiner ersten sprachlichen Fassung im lateinischen «conscientia», wo es noch beides bedeuten kann, «Mitwissen» und unser «Gewissen», einen sehr verschiedenen Sinn annehmen, der aber im großen und ganzen die Richtung auf immer größere sittliche Bedeutung besitzt. Als die drei Hauptstufen finde ich folgende: Bei den Scholastikern wird das Gewissen mit der praktischen Vernunft (dem aristotelischen noàj praktikÒj) identifiziert, einem Vermögen, das Normsätze (sei es durch die Vernunft, sei es durch Autorität geboten) auf den Einzelfall (den «casus conscientiae») anzuwenden hat. In einer zweiten Bedeutung ist «Gewissen» zwar nicht mehr der logische Schlußbüttel, als der es hier erscheint, sondern teils Warner, teils innerer Richter (so auch bei I. Kant, der es von seiner «praktischen Vernunft», d.h. der «Vernunft selbst» als praktisch normierender, scharf scheidet). In einer dritten Bedeutung erhebt es sich auch über diese Funktion und wird zu einem (je nachdem mehr rationellen oder mehr intuitiv-gefühlsmäßigen) inneren Erkenntnisorgan für Gutes und Schlechtes. Das Motiv aber, durch das es seine gegenwärtige Autorität im Sinne der beiden letzteren Bedeutungen erhielt, war eine religiös-metaphysische Deutung der Erlebnisregungen, die selbst erst vermöge dieser Deutung zu einem einheitlichen und aller möglichen Täuschung und Irrung enthobenen Erkenntnis- oder richterlichen Organ für das Gute und Rechte zusammengefaßt wurden. Diese Deutung bestand darin, daß im «Gewissen» sich die «Stimme Gottes» vernehmbar mache. Erst vermöge dieser Deutung (Gott kann natürlich wesenhaft nicht irren und sich täuschen) erhielt es den Charakter einer solch letztappellablen Instanz, und erst hierdurch wurde jener moderne Sinn des Wortes geschaffen. Die Deutung kam hier nicht nachträglich hinzu, als könnte das Gewissen, auch ohne daß es so gedeutet würde, «sprechen» und seine Natur als letzte Instanz aufrechthalten! Sondern diese Deutung machte es erst zu jenem vermeintlich unverletzlichen, unbeirrbaren Organ! Mag dann später (in Zeiten der Auflösung des religiösen Bewußtseins) auch jene Deutung nicht mehr von allen in allen Fällen bewußt vollzogen worden sein, die das Wort gebrauchten, so ist doch das Pathos, mit dem die Erklärung: «Dies sagt mir mein Gewissen!» auftritt, ein bloßer Nachklang jener älteren und traditionell überkommenen Deutung, der mit einer völligen, dauernden Aufhebung der Deutung auch sicher ebenso verschwinden müßte wie der Glaube, daß es in uns eine solche einheitliche nie irrende Stimme überhaupt gäbe. Das Gewissen in diesem Sinne gehört so durchaus zu dem mannigfaltigen Abendrot der untergegangenen Sonne eines religiösen Glaubens. Erhält sich daher das Prinzip der Gewissensfreiheit - ohne diese Deutung -, wie in der neueren Zeit, wo auch z.B. die Atheisten sich auf dasselbe stellen und berufen und in seinem Namen Forderungen erheben, so muß es naturgemäß zum «Prinzip der sittlichen Anarchie» werden.

3. Noch aus einer anderen Verschiebung des Gewissensbegriffes heraus muß aber dies der Fall sein. Es gibt sittliche Einsicht, die auf den sittlichen Wert allgemeingültiger Normen geht, und sittliche Einsicht, die nur auf das «für» ein Individuum oder «für» eine Gruppe gleichwohl an sich Gute geht; und beide sind von gleicher Strenge und Objektivität. Der berechtigte Sinn des «Gewissens» ist nun eben der, daß es 1. nur die individuelle Ökonomisierungsform sittlicher Einsicht, 2. diese Einsicht nur insoweit und in den Grenzen darstellt, als sie auf das «für mich» an sich Gute gerichtet ist. Diese individuelle Ökonomisierungsform sittlicher Einsicht kann natürlich ebensogut auf das gehen, was allgemeingültig gut und recht ist. Und andererseits kann das «für mich» Gute mir nicht nur durch mich, sondern auch durch einen anderen (Freund, Autorität usw.), der mich besser kennt, als ich mich selbst kenne, aufgewiesen werden. Von «Gewissen» aber ist - richtig - nur da zu reden, wo es sich um jenes Plus an nötiger sittlicher Einsicht handelt, das in den allgemeingültigen Normen weder enthalten ist, noch es jemals sein kann, und in dem sich erst der sittliche Erkenntnisprozeß vollendet; und wo gleichzeitig ich es bin, der zu dieser Einsicht aus sich heraus kommt. Der Niederschlag meiner (aus eigener Lebenserfahrung) sprießenden Einsicht in das Gute, sofern es «das Gute für mich» ist, macht das Wesen des Gewissens aus. In diesem Sinne genommen ist das Gewissen also wesenhaft unersetzlich durch alle möglichen «Normen», «Sittengesetze» usw. Es beginnt ja erst seine Leistung, wo sie aufhören und das Handeln und Wollen ihnen bereits genügt. Es muß daher, je reiner es redet, jedem für die gleiche Situation etwas anderes sagen, und es würde sicher irren, sagte es dasselbe! Für das «Gewissen» in diesem Sinne gilt nun unbedingt das Prinzip der Gewissensfreiheit, das also besagt: Es ist jeder frei, bei Fragen, deren Lösung durch den objektiv allgemeingültigen Teil an einsichtigen Wertsätzen und sich auf sie aufbauenden Normen nicht geregelt ist (und ihrer Natur nach nicht geregelt werden kann), seinem Gewissen Gehör zu geben. Es ist also das Recht des sittlichen Individuums als Individuum, das dieses Prinzip vor falschen Ansprüchen bloß allgemeingültiger Sittengesetze schützt. Eben damit aber löst das Gewissen und die Gewissensfreiheit weder die Idee eines objektiv Guten auf, für dessen Erkenntnis das «Gewissen», sofern es das objektiv Gute «für» ein Individuum ist, ja gerade ein Organ darstellt, noch Idee und Recht einer allgemeingültigen Einsicht in Hinsicht auf für Alle geltende Wertsätze und Normen. Diese sind vielmehr ganz unabhängig vom «Gewissen» einer strengen Einsicht zugänglich, und besitzen einen von der Gewissensanerkennung durch einen Jeden völlig unabhängigen verbindlichen Charakter. «Gewissensfreiheit» im echten Sinne kann daher niemals ausgespielt werden gegen eine streng objektive und verbindliche Erkenntnis allgemeingültiger und auch materialer Moralsätze. Sie ist darum auch sicher kein «Prinzip der Anarchie» in sittlichen Fragen.

Aber nun ist es zweifellos, daß der herrschende Sinn jener Formel durchaus nicht dem entspricht, was ich eben definierte, sondern vielmehr dem, was A. Comte im Auge hat. Dieser «herrschende Sinn» ist vielmehr auf die Voraussetzung aufgebaut, es gäbe «für» das Individuum A und B gar kein verschiedenes an sich Gutes - auf die Voraussetzung also, objektiv Gutes müsse als solches auch allgemeingültig sein! Ja «gut» werde etwas erst dadurch, daß es einem zur Allgemeingültigkeit geeigneten Gesetze entspräche! Und «Gewissen» soll nun etwas sein, was diese ihrem Wesen nach «allgemeingültigen Werte und Normen» «frei» bejahen und verneinen, anerkennen und verwerfen darf! Nur in diesem «Sinne», der gerade von der Beraubung des sittlichen Individuums von all seinen individuellen, nur ihm zu eigenen Rechten und Pflichten ausgeht, der also seine sittliche Depossedierung und die Leugnung seiner individuellen Würde voraussetzt, ist das Prinzip der Gewissensfreiheit genau das, was A. Comte sagt: «ein Prinzip subjektivster Anarchie in allen sittlichen Fragen», der Ausdruck des zum Prinzip erhobenen désordre du coeur! Es muß dann jede sachkundige Erörterung solcher Fragen - die ja nur Sinn hat, wenn es hier objektiv Festzustellendes überhaupt gibt -, jede Anerkennung auch der Notwendigkeit einer Kompetenz zu solcher Erörterung a priori unmöglich machen, und alles dem subjektiven «Geschmack» anheimstellen! Auf theoretische Formeln gebracht, wird nun das «Gewissen» zu einer «allgemeingültigen Vernunftstimme» oder gar zu einer Stimme der sog. «Gattungsinstinkte» über die «individuelle Selbstsucht» usw. Und indem «Freiheit» auch für dieses «Gewissen» behauptet wird, wird eben hierdurch schon die Idee einer objektiven Werteinsicht und Ethik geleugnet. Ja es ist die gerade Umkehrung des wahren Sinnes der Gewissensfreiheit, die in solcher Auffassung vorliegt. Wo es faktisch objektive und allgemeingültige Erkenntnis und daraus fließende Norm und Bindung durch Einsicht und Wahrheit gibt, da ist nun subjektives Belieben in Permanenz erklärt, indem man sich auf das «Gewissen» beruft, wo gemeinsame sachgemäße Untersuchung und Erkenntnis allein in Frage kommen soll. Wo aber wirklich das «Gewissen» zu sprechen hat als Vehikel individualgültiger, darum aber nicht minder objektiver Einsicht, und auch das Prinzip seiner Freiheit gilt, da wird die Bindung des Individuums durch eine sog. allgemeine Gattungsvernunft, d.h. treffender gesagt: durch die Stimme der durch gegenseitige Ansteckung zustande gekommenen Gesamteinbildung der Meisten gesetzt, und damit Gewissen und Gewissensfreiheit schon im Prinzip verletzt.

4. Wenn aber August Comte mit seiner Forderung einer objektiven, in ihren Resultaten allgemein verbindlichen Untersuchung und Erkenntnis dessen, was gut und böse ist, durchaus das Rechte trifft, so enthält doch seine Analogisierung mit der Mathematik und Physik ein Moment, das der Eigenart dieses Erkenntnisgebietes nicht gerecht wird. Auch Comte verkennt eben, daß sich alle ethische Erkenntnis zu stützen hat auf die im Fühlen und Vorziehen erfolgende «Werterfahrung» - ganz so, wie sich alles theoretische Denken auf Sinneserfahrung zu stützen hat. An Stelle einer so basierten Ethik setzt auch er nur - wie alle Positivisten - eine Technologie des auf die allgemeine Wohlfahrt gehenden Handelns, wobei er diesen Wert als den Grundwert voraussetzt. Nun macht aber - wie ich zeigte - die Tatsache, daß sich ethische Erkenntnis nach strengen Gesetzen des «Fühlens» vollzieht, die Ethik durchaus nicht «subjektiv». Wohl aber begründet diese Tatsache einen Unterschied von sonstiger «Wissenschaft», dem Comtes Analogie nicht gerecht wird. Wenn wir uns in ethischen Fragen nicht in gleicher Weise auf die Lösungen verlassen, die die Forscher und Lehrer der Moral geben, wie in der Astronomie auf die Astronomen, so liegt dies daran, daß alle «Ethik» die sittliche Einsicht als Evidenz im Fühlen, Vorziehen, Lieben, Hassen bereits voraussetzt. Schon diesen Tatbestand verkennt aller Positivismus, indem er die Ethik selbst auf Biologie und Geschichte, oder Soziologie, gründen will. Die subjektive Befähigung zu dieser Einsicht selbst aber ist - ganz abgesehen von den Unterschieden der sog. «Begabung» zu ihr - an Bedingungen geknüpft, die mit jenen, die für die Befähigung zu wissenschaftlicher, ja theoretischer Erkenntnis überhaupt bestehen, unvergleichbar sind. Vermöge der Tatsache, daß zu den für alle Erkenntnis bestehenden Täuschungsquellen hier noch alle diejenigen hinzutreten, die in den Interessen der Individuen und Gruppen wurzeln, setzt die subjektive Befähigung zur sittlichen Einsicht etwas voraus, was andererseits doch erst die Frucht der sittlichen Einsicht sein kann: ein ganzes System von Mitteln, jene Täuschungsquellen zu verstopfen, um hierdurch sittliche Einsicht zu ermöglichen. D.h. wir stehen hier vor der Antinomie, die sich schon Aristoteles so klar zum Bewußtsein brachte: Sittliche Einsicht ist notwendig, um ein gutes Leben zu führen (gut zu wollen und zu handeln). Ein gutes Leben ist notwendig, um die Täuschungsquellen sittlicher Einsicht auszurotten, um die ihr Zustandekommen hemmende Sophistik unserer Interessen und die stets bereitliegende Tendenz, unsere Werturteile unserem faktischen Wollen und Handeln anzupassen (desgleichen unseren Schwächen, Mängeln, Fehlern usw.), aufzuheben. Die theoretische Lösung dieser Antinomie besteht darin, daß alles gute Sein, Leben, Wollen, Handeln wesensgesetzmäßig den Bestand sittlicher Einsicht selbst (nicht aber eine «Ethik») voraussetzt, daß aber die subjektive Befähigung zu dieser Einsicht ihrerseits selbst schon das gute Sein und Leben voraussetzt. Hierzu finden wir in der theoretischen Erkenntnis, die es mit diesen Täuschungsquellen nicht zu tun hat, keine Analogie.

Innerhalb der sittlichen Wertreihe selbst entspringt aus diesem prinzipiellen Verhältnis von sittlicher Einsicht zu sittlichem Leben der sittliche Eigenwert einer Veranstaltung, durch welche der Gehalt des jeweiligen Bestandes von sittlicher Einsicht der sittlich Besten 1 zunächst durch bloßen Befehl und Rat als Norm allen (auch den Trägern der Autorität als Individuen selbst noch) vorgeschrieben und geraten wird: der sittliche Eigenwert der Autorität als solcher (unabhängig noch von der Frage, in welcher faktischen Autorität sich dieser Wert darstelle, und wodurch die echte und die unechte Autorität, oder die widersittliche Gewalt, unterscheidbar sei). Ich brauche nicht zu sagen, daß mit diesen Sätzen die sog. Autoritätsethik, die Gehalt und Wesen von «gut» und «böse» selbst auf Normen und Befehle einer Autorität gründen will (Hobbes, die Scotisten, Kirchmann usw.), gerade in ihrer ganzen Sinnwidrigkeit gekennzeichnet ist. Gerade sie ist es ja, die den sittlichen Eigenwert der Autorität leugnet, indem sie die sittliche Einsicht durch deren Befehle ersetzen möchte. Wäre gut und böse, was eine Autorität so definiert, so könnte der Autorität selbst ja eben kein einsichtig sittlicher Wert zukommen. Befehl und Gehorsam müssen dann gleichmäßig «blind» sein. Der sittliche Eigenwert der Autorität als solcher ist aber selbst noch ein einsichtiger sittlicher Satz. Während es in Problemen der theoretischen Erkenntnis keinerlei «Autorität» gibt, und deren etwaigen faktischen Ansprüchen mit Recht das Prinzip der «Freiheit der Forschung» entgegengehalten wird, ist innerhalb der gesamten Sphäre sittlicher Problematik das Sein einer Autorität gerade die unumgängliche Bedingung dafür, daß die in sich einsichtigen sittlichen Wertschätzungen und die auf sie gebauten Forderungen auch zu faktischer Einsicht zu gelangen vermögen, indem sie zuerst einsichtslos auf deren bloße Befehle hin praktisch vollzogen werden. Aber auch bei diesem puren Gehorsam gegen die Autorität ist die Voraussetzung, daß der sittliche Wert der befehlenden Autorität, oder schärfer gesagt, die echte autoritative Natur der den Befehl erteilenden Institution dem Gehorchenden selbst noch einsichtig sei. Das unterscheidet die Autorität von jeder bloßen Macht und Gewalt, daß eine Person nur Autorität für denjenigen besitzen kann, dem noch einsichtig ist, es habe diese Person eine tiefere und reichere sittliche Einsicht, als er selbst besitzt. Auf dieser Einsicht beruht das sittliche «Vertrauen» zu der Autorität, in dem ihre Existenz wesenhaft gründet, und mit dessen Wegnahme sie zu einer außersittlichen Macht und Gewalt wird.

Die Grenze aller Autorität aber liegt an der Sphäre, in der das Gewissen als eigentümliche Quelle der Einsicht waltet. Alle Autorität hat es nur mit dem allgemeingültig einsichtig Guten zu tun, niemals mit dem individualgültig einsichtig Guten. Jedes Eindringen ihrer Befehle in die Wertsphäre, die über die allgemeingültigen Werte hinausreicht, macht ihre Befehle widersittlich.

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1 D.h. derer, deren Personsein selbst als gut zur sittlichen Einsicht gelangt ist. Zurück zum Text